A sacralização da política e a profanação da religião. Por ANTONIO OZAÍ DA SILVA

Antônio Ozai

Por ANTONIO OZAÍ DA SILVA

“Toda concepción religiosa del mundo implica la distinción entre lo sagrado y lo profano”, afirma Caillois (1996:11). Do ponto de vista religioso, sagrado e profano são opostos. Porém, tal oposição não ocorre de uma maneira dicotômica na qual os pólos se excluem; sagrado e profano se relacionam, se complementam. A religião diz respeito ao sagrado e pressupõe uma atitude que “impone al fiel um particular sentimiento de respeto que inmuniza su fé contra el espíritu de libre exame, la sustrae a la polémica y coloca fuera y más allá de la razón” (id.:12).

A relação entre o sagrado e o profano é mediada pelo ritual. As instituições religiosas são responsáveis por esta mediação; é preponderantemente nelas e através delas que os fiéis adentram no mundo sagrado. A experiência do sagrado pressupõe o culto, personagens específicos imbuídos de sacralidade, determinados lugares e tempo. No mundo moderno, as igrejas concentram estas características e se confirmam como instituições que administram os bens simbólicos religiosos, isto é, o sagrado. É no espaço e tempo destas instituições, com seus cultos específicos, pastores, sacerdotes etc., isto é, indivíduos legitimados pela instituição, que os fiéis vivenciam o sagrado.

A experiência do sagrado pressupõe a elevação do eu para além do mundo profano. Os homens e mulheres, numa mescla de terror, submissão e esperança, reconhecem no sagrado uma força superior capaz de lhes socorrer. As concepções de mundo predominantes se alimentam deste teor religioso: o sucesso e o fracasso, a bonança e as calamidades, a vida e morte, se vinculam aos fundamentos referentes ao sagrado. Este surge como o refúgio humano à realidade opressiva e miserável do mundo profano. Em sua angústia existencial, homens e mulheres buscam o conforto do sagrado e, ao mesmo tempo, o temem. Os humanos vivem simultaneamente entre o terror da punição – de arder no mármore do inferno – e a esperança de que a divindade o recompense – na terra e no céu.

A política diz respeito ao mundo profano, ao mundo comum. A modernidade afirmou categoricamente a sua autonomia diante da religião. Se no mundo medieval a religiosidade, instituições religiosas e organização política e social se confundiam, isto é, poder espiritual e poder temporal se mesclavam e determinavam os destinos dos indivíduos, a modernidade significa a possibilidade de separação entre Igreja e Estado e, neste sentido, da relativa autonomia de ambos na sociedade. A crescente secularização consolidou este processo. Contudo, à maneira da relação entre o sagrado e o profano, também a secularização não expressa uma contradição absoluta com a religião. Esta permanece forte e influente, seus preceitos morais e religiosos, bem como o poder dos sacerdotes e da organização, não podem ser simplesmente descartados pelo poder do Estado. De certa forma, o poder espiritual também se reveste de poder temporal, na medida em que tem influência real sobre o mundo da política.

Se o mundo profano (comum) se vincula à política e as igrejas são, por excelência, os espaços de manifestação do sagrado, não há um muro intransponível entre eles. Com efeito, o mundo profano da política se reveste, em determinados casos, de sacralidade; e, por sua vez, o mundo sagrado vinculado às instituições religiosas revela, sob certas circunstâncias, manifestações profanas. Observe-se, por exemplo, como a política gera os “profetas” prenhes de carisma e, à maneira religiosa, constitui um grupo de seguidores (“discípulos”). Observemos ainda como, em certos contextos históricos, ideologias seculares se manifestam religiosamente, com a presença de determinados “ritos” e o culto à personalidade. A razão produziu um novo crente que tem fé na ciência e também uma nova crença amparada na esperança utópica da construção do paraíso na terra. Eis uma das funções principais das ideologias seculares críticas à sociedade moderna capitalista.

Se a religião reflete os desejos humanos de uma sociedade essencialmente justa, realizável apenas no nível do “céu”, isto é, post mortem – e, neste sentido, toma como inevitável a miserabilidade da vida terrena e a condição humana falível e imperfeita –, a ideologia política sacralizada inverte os pólos e afirma a possibilidade da utopia social no plano terreno, ou seja, a construção do paraíso na terra. Os crentes perseguem o paraíso como algo impossível de ser atingido no plano da vida material; os utopistas buscam o possível onde afirmam o inexistente.

Mas, para que tenha efeito prático, as utopias necessitam se manifestar enquanto ideologias capazes de influenciar e de serem “encarnadas” pelas massas e, talvez o mais importante, precisam ser eficazes na produção de novos crentes. Se a religião pressupõe a fé; a ideologia também não pode prescindir da crença no impossível, no devir longínquo e na possibilidade de que o vir-a-ser deixe de ser apenas uma promessa para se tornar realidade. Portanto, a ideologia também se reveste de sacralidade e religiosidade: tem os seus profetas, seus seguidores e as instituições onde se manifestam os rituais e realizam os cultos.

Se as religiões, como escreve Berger (1985:46), têm como função legitimar e manter o mundo social e historicamente construído; e, se esta legitimação consiste em “conceber a ordem institucional como refletindo diretamente ou manifestando a estrutura divina do cosmo”; as ideologias seculares têm dupla função: manter e transformar a sociedade existente. Para que efetivem essas funções, isto é, na medida em que as idéias se apoderam das mentes e se traduzem em manifestações reais e práticas, estas ideologias também precisam se revestir de aspectos religiosos. Assim, por exemplo, as ideologias conservadoras se alimentam de valores morais vinculados à tradição, aos costumes e à religião. Já as ideologias críticas, por sua vez, também não podem simplesmente desconsiderar estes fatores. Para serem eficazes precisam convencer e arrebanhar seguidores. Seu caráter, porém, não será definido pela religiosidade e sacralidade, mas por um apego cientificista. A ideologia, então, fundamentará a sua utopia em argumentos pretensamente científicos, sem, no entanto, abrir mão de slogans e mensagens nada científicas, pois exigem, como toda religião, a crença. O fanático fundamentalista religioso não difere muito do fanatismo militante vinculado a ideologias seculares. Se o primeiro acredita em Deus, o segundo acredita na inexorabilidade da história e também cultua os seus ídolos.

Os crentes de determinados movimentos e instituições religiosas vêem o mundo com desconfiança e, invariavelmente, buscam se afastar das coisas mundanas. “É do mundo”, dizem. O afastamento das coisas do mundo é uma das manifestações de resistência à secularização. Eles buscam o sagrado, vinculam-se a este na esperança de que a divindade os socorram e os libertem das iniqüidades humanas. Na verdade, dilaceram-se diante do dilema de cultuar o sagrado e negar o profano, como se estes expressassem uma relação de pólos excludentes. Ao “fugirem” do mundo, negam a condição humana que lhes é inerente. E, no entanto, têm que se haver cotidianamente com esta condição. Assim, procuram trazer o sagrado para o seu dia-a-dia. É como se o sagrado rompesse os muros dos templos: profano e sagrado passam a conviver nos mesmos espaços-tempos. Isto, porém, não significa a perda do específico, isto é, do tempo e espaço consagrados ao culto. Como não é possível negar plenamente a condição humana e a realidade social, os crentes deste tipo intensificam os vínculos com o sagrado e, assim, tendem a alimentar o sectarismo, o espírito de seita e o fanatismo – um dos efeitos deletérios deste procedimento é a intolerância religiosa.

Ao contrário dos “crentes religiosos”, os “crentes seculares” de determinadas ideologias se apegam freneticamente ao mundo. Para estes o mundo real é a medida de todas as coisas. Tudo o que não pode ser explicado sob este prisma não merece consideração. Deste ponto de vista, a religião expressa alienação, ópio, distanciamento do real. São herdeiros da “crítica óbvia” do século XIX”.[1] Escapa-lhes a compreensão sobre os porquês de homens e mulheres buscarem o transcendente. No extremo oposto, negam as necessidades espirituais, a existência da divindade, e ao negarem confirmam-no; não compreendem a religião como parte da condição humana.[2] A ironia é que fazem isto reafirmando religiosamente as suas “crenças” e, na suprema necessidade de se afirmarem, e também ao seu projeto utópico de sociedade, terminam por repetir os mesmos procedimentos dos que criticam. São igualmente intolerantes.

A concepção religiosa dos “crentes em ideologias seculares” é sociologicamente determinista – mas do que isso, é mecanicista, pois imaginam que a religião é apenas reflexo das estruturas econômicas. Sacrifica-se a dialética no altar da crítica à religião. Trata-se de um pensamento tosco e reducionista. Esquece-se, como afirma Berger, “que a mesma atividade que produz a sociedade também produz a religião, sendo que a relação entre os dois produtos é sempre dialética” (id.: 61).

Se a religião é o ópio do povo e fator de legitimação da ordem social vigente, e se esta repousa numa dada estrutura econômica, então, é lícito supor que, na perspectiva do reducionismo economicista, o ser humano superará a religião quando a estrutura, as “condições objetivas”, se transformar e possibilitar a superação do reino da necessidade. Este é um argumento que desconsidera a psique e os dilemas da condição humana que transcendem os aspectos materiais. Por outro lado, seja na perspectiva religiosa, seja na secular, os mesmos fatores que legitimam o status quo – religião e ideologia – também podem questioná-lo. Se isto fica evidente no que diz respeito às ideologias críticas à sociedade capitalista, parece escapar à compreensão de alguns dos que se debruçam sobre o fenômeno religioso. Observe-se que a mensagem religiosa pode ser conformista, mas também pode representar a promessa de construção de uma sociedade mais justa e igualitária espelhada nas palavras do livro sagrado. A leitura crítica da bíblia e sua aplicação prática pelos que abraçaram a Teologia da Libertação é um exemplo.

A religião, para além de considerações críticas, cumpre ainda um papel importante na medida em que contribui para que os indivíduos se sintam minimamente seguros no mundo. Não é por acaso que a secularização não conseguiu suprimir os sentimentos religiosos e em lugar do desencanto religioso vemos, nos tempos atuais, a busca crescente da religião. Talvez isto se explique pela necessidade de segurança ontológica. Como escreve Berger: “A religião serve, assim, para manter a realidade daquele mundo socialmente construído no qual os homens existem nas suas vidas cotidianas” (Id.: 55).

É interessante observar que as ideologias também cumprem esta função. Os homens e mulheres adeptos de determinadas ideologias apegam-se, à maneira religiosa, em certezas e verdades que, a depender do grau de adesão e das características destas, não admite a dúvida. E, tal qual o religioso crítico em sua instituição, os que ousarem questionar as certezas compartilhadas fervorosamente serão expurgados como hereges. Um bom exemplo deste procedimento é a crise, até mesmo existencial, em que mergulham os adeptos de determinadas ideologias quando estas perdem as suas referências e desabam como castelos de areia (atente-se para eventos históricos como a queda do muro de Berlim e a desintegração da URSS).

Concluindo estas reflexões, afirmo a hipótese de que a separação sagrado/profano, religião/política, Igreja/Estado, não é tão absoluta como poderíamos imaginar. A relação entre estes pares não é dicotômica e excludente. Mais do que complementares, parece-me que o melhor método para compreender estes fenômenos é aquele que nos permita observar as contradições e o movimento dialético com parte de uma totalidade resultante da práxis humana. Os homens e mulheres historicamente determinados produzem a vida material, mas também ideologias e a religião. E estas são tão necessárias para a vida cotidiana como o pão que os alimentam e os bens materiais que tornam as suas vidas mais suportáveis. Dessa forma, é possível avançar na direção do aprofundamento de outra hipótese: a de que as ideologias seculares, para serem eficazes, também atuam à maneira religiosa, com seus cultos, mitos, templos, livros sagrados, sacerdotes, profetas e discípulos.

Referências bibliográficas

BERGER, P. O dossel sagrado. São Paulo: Paulinas, 1985.

CAILLOIS, R. El hombre e el sagrado. México: FCE, 1996.

CROATO, J. S. As linguagens da experiência religiosas. São Paulo: Paulinas, 2001.

__________. Os Deuses da Opressão. In: VV. AA. A luta dos deuses. São Paulo: Paulinas, 1985, pp. 39-57.

DOUGLAS, M. Pureza e Perigo. Lisboa: Edições 70, s.d.

ELIADE, M. “O Nascimento do Cristianismo”. In: ELIADE, M. História das Crenças e das Idéias Religiosas: De Gautama Buda ao Triunfo do Cristianismo. Tomo II. Rio de Janeiro: Zahar Editores, pp. 97-129.

__________. Aspectos do Mito. Lisboa: Edições 70, 1986.

ENCICLOPÉDIA A. EINAUDI. Volume 30 (Religião-Rito). Verbete: Rito: Lisboa: Imprensa Nacional, 1994, pp. 325-359.

MARTELLI, S. A religião na sociedade pós-moderna: entre secularização e dessecularização. São Paulo: Paulinas, 1995.

PAIM, A., PROTA, L e RODRIGUEZ, R. V. Curso de Humanidades 4 – Religião (Guia de Estudos). Londrina: Editora UEL; Instituto de Humanidades, 1997.

PONDÉ, L. F. “Religião como crítica: a hipótese de Deus”. In: CULT. “Cristianismo e Modernidade”. Edição especial, nº 64, Ano VI, Editora 7, pp. 07-19.

RIVIÈRE, C. Os ritos profanos. Petrópolis: Vozes, 1997.

ROSSI, Luiz Alexandre Solano. “Mitos: ferramentas que proporcionam investigações sociológicas”, mimeo.

STENMARK, M. “Racionalidade e compromisso religioso”. Numen: revista de estudos e pesquisa da religião. Juiz de Fora, v. 2, nº. 2, pp. 11-27.

Por ANTONIO OZAÍ DA SILVA

ANTONIO OZAÍ DA SILVA é Docente na Universidade Estadual de Maringá (UEM), membro do Núcleo de Estudos Sobre Ideologia e Lutas Sociais (NEILS – PUC/SP) e Doutor em Educação pela Universidade de São Paulo (USP). Fonte/créditos: Revista Espaço Acadêmico


Saberes e Olhares

Adicione aos Favoritos

This work by Jose Carlos Barros Silva is licensed under a

Creative Commons Atribuição-Uso não-comercial-Vedada a criação de obras derivadas 3.0 Unported License

Anúncios

Marcado como: ,

1 Resposta »

  1. Presente indicativo condicional de passado composto mais o futuro do pretérito no infinitivo presente. Abração e obrigado cacofonicamente sincrônico entre a comédia e a tragédia humanas nossas feras e dragões assinalados dialogando a liberdade ainda que tarde, tardia o dia e ainda a cotovia ia de grão em Romeu e grão a Julieta que na ampulheta cronológica retórica pulsa, manipula e se compraz e nos acorda.

Obrigado por sua visita. Seja sempre bem-vindo!

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair / Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair / Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair / Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair / Alterar )

Conectando a %s

Fim do Mundo

Quanto tempo duraria uma Guerra Nuclear

Catástrofes do Fim do Mundo

Cinzas na Lua

Marte destrói Lua

Lua de Sangue e a Profecia do Fim do Mundo

🔴NOSSO MEDO DO APOCALIPSE, CIÊNCIA E RELIGIÃO

%d blogueiros gostam disto: